フロイト全集　第22巻1938年

　本全集の最終巻にあたる第22巻は、「モーセという男と一神教」と「精神分析概説」を中心とした構成になっている。どちらの著作も、いわばフロイトの遺書といってよいようなものだが、その意図するところは異なる。

　「モーセという男と一神教」は、「トーテムとタブー」、「集団心理学と自我分析」、「ある錯覚の未来」、「文化の中の居心地の悪さ」と続いてきた一連の歴史研究の最後を飾る作品である。フロイト自身の出自にも関連したユダヤ教の成立についての考察であり、その構想はかなり以前から暖められていたようだ。内容が宗教の微妙な問題に関連しているがゆえに、紆余曲折の末にようやく出版された。

　「精神分析概説」の方は、自らの精神分析理論の最終形態を示そうとした著作である。学問として確立された精神分析は、創始者なき後も脈々と続いていくだろう。しかし、ひとつだった源流は、自由奔放に分岐していくつもの流れを作ってしまったようにも見える。ひょっとすると、フロイトはそのようなことまで見通していたのかもしれない。

　ふたつの著作は方向性が異なるが、自らの最期ということを強く意識して書かれたであろうことは共通している。そのためか、語りがいつになく明快で歯切れが良い。フロイトは慎重な人だから、いろいろな要因を考慮して、ああでもなければこうでもないと論じるところがあり、それが結果的に複雑でわかりにくい文章を作ってしまいがちなところもある。これら最後の作品は、良い意味で開き直ってストレートな表現で書かれているという感じがする。

H19.6.30

モーセという男と一神教
Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Drei Abhandlungen (1934-38)
渡辺哲夫　訳

　この著作は、一神教がいかにして成立したか、ということをテーマにしている。
　ここで言う一神教とは、正確には唯一神教、すなわち神がただ一つしか存在しないとする宗教のことである。
　ただなんとなく神様がひとりおられるというのではなく、神という存在は唯一つしかないということだ。もし誰かが別の存在を神と崇めていたとすれば、それは偽ものであり、そのような信仰は呪わしいものということになる。つまり、一神教は排他的な側面をもつ。
　唯一神の特徴としては、それが絶対的な存在であるということがある。世界の事物のすべては、神によって支配され、その意志の表現である。したがって、神と人間の関係も完全な主従関係にある。神の意志が完全に正しい以上、そこに人間が意見をさしはさむ余地はない。
　論理的に言えば唯一神だからといって絶対的である必要はないのだが、実際に現在ある一神教ではそういうことになっている。逆に多神教の神々はそれぞれが異なる存在である以上、絶対的ではありえない。弱い人間の立場であっても、あっちの神についたりこっちの神についたり、うまく立ち回れば絶対的な支配をうけずにすむかもしれない。
　一神教とは唯一の絶対的な神を信仰する宗教である。一神教は、その排他性ゆえに他の宗教と激しく対立してきた歴史がある。また、一神教の内部でも、教義の解釈をめぐって激しい論争があった。このことは、宗教の学問としての側面を発展させた。唯一の絶対的な真理を追究しようという態度は、自然科学という学問を生み出す基盤ともなった。

　そのような一神教は、歴史上一回しか生まれなかったのかもしれない。少なくとも現在ある主要な宗教のうちで一神教といえる、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教の起源をたどれば、同じ源流にいきつくのだ。宗教そのものは独立に何度も生まれたが、一神教となると、その誕生はきわめてまれな出来事であったといえよう。ユダヤ教誕生という歴史上の特異な出来事を精神分析の手法によって解釈しようというのが、この著作の壮大な意図なのだ。

H19.7.1

Ⅰ　モーセ、ひとりのエジプト人

　本著作はその成立のいきさつを反映して、複雑な構成になっている。全体は三章から成り、比較的短い一章と二章に続く三章はさらに二部に分かれている。もともとこの本は1934年頃から執筆されたがしばらくは著者の手元に置かれ、1937年になって一章と二章がそれぞれ独立した論文としてイマーゴ誌に発表された。1938年にナチスの脅威が迫る中フロイトはウィーンを離れてイギリスに亡命し、それによって発表されなかった三章も含めての出版の道が開けてきた。彼は不満だった部分の書き直しにとりかかったがうまくまとめられず、最終的には元からの部分を三章第一部、後に書き加えた部分を第二部として、1939年にようやく1冊の本として出版される運びとなった。

　完璧主義のフロイトとしては重複の多い不体裁な構成はさぞかし不本意なことであったろうが、なんとか生きている間に出版までこぎつけたかったのであろう。これを読む後世の者にとっては著者の思考過程がわかってむしろありがたいし、メタサイコロージイ序論の幻の論文のように不満な部分が廃棄されずにすんだことには感謝したい。

H19.7.2

ネタバレ注意

　ちなみにネタバレ注意です。というか、ネタバレしないでは何も書けません。いや実際ほんとにおもしろい本だし、全集を買わなくても文庫版（ちくま学芸文庫「モーセと一神教」）で同じ訳者のものが読めるので、まだの人は是非ともブログを読む前に読んでいただきたいものです。

　モーセがエジプト人であったというフロイトの主張の妥当性については、旧約聖書にも古代エジプトの歴史にも不案内な私には他の知識によってこれを検証することはできない。ので純粋にこの本だけを読んでの判断だが、いや参りました、すっかり説得されてしまいました。

　視点を変えると全然別の絵がたち現れてくるだまし絵というのがある。隠されている方の絵に一旦気づいてしまうと、もうそっちばかりが見えてきて、元の絵の不自然さが目立ってしまう。
　そんなようなもので、フロイトの説を知ってしまってから、旧約聖書の当該部分を読んでも、モーセ＝エジプト人という読み方しかできなくなってしまった。
　フロイトの挙げている個々の根拠がどうというのではなないんだな。そう解釈した方が、ずっと自然であると思えてしまう。

H19.7.3

英雄伝説

　モーセがエジプト人であったという根拠として、フロイトは2つのことをあげている。ひとつは、モーセ（mose）という名前がエジプト語で「子供」を意味すること。このことを指摘した研究者はそれまでにもいたが、さらに一歩進めて、エジプト語の名前の持ち主はエジプト人であると考えてみようというわけだ。

　二つ目の根拠は、各民族が抱いている「英雄誕生の神話」には標準的なパターンがあって、モーセの誕生にまつわる旧約聖書の記述はここから逸脱しているというのだ。
　英雄誕生の神話については、O・ランクの研究に基づくものだが、フロイトはここから「標準伝説」というものを抽出している。これがなかなかおもしろい。

　この標準伝説をみて第一に思い出したのは、昔話の桃太郎である。伝説では桃太郎の真の両親については何も伝えられていないが、この標準伝説に照らしてみると、そうか、桃太郎の父は実は鬼ヶ島の鬼だったんだ。

　現代に作られたヒーロー物なんかにも、けっこうこのパターンに当てはまるものがある。スターウォーズのルーク・スカイウォーカーは辺境の星で農家の夫婦に育てられ後に真の父親と対決することになるし、スーパーマンはクリプトン星から箱に入れられて地球まで到達しやはり農家の夫婦に育てられる。我々が見たいと欲しているものには、古今東西普遍的なものがあるのだろうな。そしてフロイトはこの普遍性を、子供が抱く「家族ロマン」に帰している。

　もっとも、子供が抱く空想と、大人が子供に物語る伝説や童話と、どっちが先かというのは単純な問題ではない。ただ、代々にわたって語られ変形していくうちに、伝説は子供の喜ぶような形になっていくだろうと考えると、その普遍性の原因は子供が生まれつきに持っている嗜好によると言ってもよさそうだ。

H19.7.4

ここが変だよ・・・・

　信仰をもって聖書を読む人にとっては、そこに書いてあることに疑いを抱くなどもっての他であろう。逆に、頭から信じない人にとっては、それは荒唐無稽な作り話であって何の意味もない。
　しかし、これをひとつの伝説が記された歴史的文書として解釈するという見方がある。フロイトもこの立場であるが、伝説はいくばくかの真実を含むと考える。しかし、それは現在ある形に至るまでに歪曲されてしまっている。歪曲には、それを伝えてきた人々の欲望を反映するという法則性があるので、これを解釈することで元の形を再構築することができるかもしれない。

　モーセがエジプト人であるという仮説は、そういう方法論によって導かれたものだ。そう思って見ると、旧約聖書におけるモーセの生い立ちの記述（出エジプト記2章1-10節）はたしかに妙なものに思えてくる。
　だいたい、ファラオが奴隷身分のイスラエル人（ユダヤ人）に脅威を感じて生まれた男の子をナイル川にほうりこむよう命ずるような状況において、その王女がヘブライ人（ユダヤ人）の赤ん坊をそれと知って助けたばかりか、自分の子として育ててしまうということ自体が変な話だ。

　ここで、フロイトとは少し違った経路で私なりに考察してみる。考えて見ると、もしモーセの生い立ちが聖書の記述どおりであったとしても、これはユダヤ人にとってやや不本意な話ではないのか。つまり、民族自立のための指導者が、血筋がその民族出身であるにしても他民族の王家の者として育ったというのだから。
　モーセの生まれ育ちについて、3つの可能性を考えて見よう。（論理的にはもうひとつ可能性があるがここでの議論には必要ないので省く。）

１．モーセは、ユダヤ生まれのユダヤ育ち。
２．モーセは、ユダヤ生まれのエジプト育ち。
３．モーセは、エジプト生まれのエジプト育ち。

　この中で、ユダヤ人の指導者としてもっともふさわしいのはもちろん１であろう。しかし、聖書の記述は２になっている。伝説が民族にとって望ましい形に変形していくことを考えると、事実は３であったということはありそうなことだ。では、歪曲がなぜ１まで進んでしまわなかったか。そこまでしてしまうと、エジプト王とかけあってユダヤ人たちを連れ出すといった大仕事を成し遂げるにはさすがに役不足と思われるからであろう。つまり事実３はユダヤ人にとってあまり誇らしくないことだったので、せめて血筋は、ということで伝説は２に落ち着いた。しかし、彼が成し遂げた業績との整合性から、生粋のユダヤ人というところまでは変形されなかったということではないか。

　そもそも、ある国において奴隷階級であった民族が、ひとりの指導者の元その国をとび出して別の地を目指すということ自体きわめて困難なことであろう。当の民族にとって奴隷であるということは屈辱的で多大な苦痛を強いられることではあるが、だからといってそう簡単にそこを抜け出せるわけもない。第一に支配者からの強制から抜け出さなくてはならないし、さらに困難なことにはその後自分たちで生活していかねばならない。
　聖書の記述においても、モーセは神の力を借りてエジプト脱出についてファラオと何度も対決している。それだけでなく、脱出に不満や不安を感じるユダヤ人たちも説得している。モーセと他のユダヤ人は必ずしも一枚岩ではなかったわけだ。こういったことなどを考えいると、エジプト脱出を指揮するモーセという人物は非常に大きなパワーを持っていなくてはならないことになる。聖書ではそれは神の力ということになるのであるが、実際にはどうだったのだろうか。奴隷状態にあったユダヤ人の中からそのような強力な指導者が生まれ育ったとはちょっと考えにくく、モーセはエジプトの王家の者であったというフロイトの仮説が魅力的に思えてくる。

H19.7.5

Ⅱ　もしもモーセがひとりのエジプト人であったとするならば‥‥‥

　もしもモーセがひとりのエジプト人であったとするならば、彼がユダヤの民に与えた宗教もエジプトの宗教であったろう、というのが次の展開である。

　エジプト第18王朝アメンホテップ四世（後に自ら改名してイクナートン、在位、前1350～前1334年頃（注））は、それまでの多神教を廃し、唯一神アトンのみを信仰するアトン教を作った。アトン教は世界初の一神教だそうだから、イクナートンの行った宗教改革というのは画期的な業績であったといえよう。人類のさまざまな文化において、多神教は何度も独立に生まれたが一神教はめったに生まれていない。それがどのような条件のもとに成立するかは興味深い問題である。アトン教は王権を支えるための一神教という側面があったようだから、その条件のひとつとして強力な王権が成立しつつあるということがあげられるかもしれない。
　アトン教の成立は画期的な出来事ではあったが、長くは続かなかった。イクナートンのおよそ17年の治世が終わり、有名なツタンカーメンの時代には多神教であるアメン信仰が復活した。やはり、一神教の厳しさは多くの者にとって堅苦しく、多神教の方が人気があるのだろう。

　さて、エジプトにおけるアトン教成立とユダヤ人のエジプト脱出およびユダヤ教の成立とは、時代的にも場所的にも大きな隔たりがないわけで、この間になにか関連を求めるのは自然な発想であろう。そして、このふたつを結ぶ糸として、「モーセ」という存在が浮かび上がってくるわけだ。

注：MSエンカルタより。文献によってこの年号は異なる。「モーセという男と一神教」ではイクナートンが死んだのが紀元前1358年となっているからだいぶずれる。

H19.7.6

フーガの技法

　本著作を一曲のフーガに例えるならば、その主旋律は「殺害と復活」ということになろうか。
　すでにこのテーマは、第1章の英雄伝説のところで現れている。そして、第2章では「モーセの殺害」という形で高らかに鳴り響く。また、アトン教の衰退とユダヤ教の誕生ということ自体がこのテーマにそっている。このように、主題は形を変えながら何度も繰り返されるのである。
　そして、そのような目で眺めてみれば、聖書の中にも、歴史の流れの中にも、いたるところに殺害と復活の様相が見えてくる。

　殺害というのは、単にある者が別の者を死に至らしめるということではない。その際に、主観的に「殺した」と思うことが重要である。だから、外的事実としては殺してなくても、ある者の死が自分のせいだ、と思うような状況も殺害と言ってよいだろう。この「殺してしまった」という罪悪感が、その対象を懐かしみ、再創造しようとする契機となるのである。
　強大な権力は殺害の対象となる。しかし、殺害の後、民は自ら殺したものを懐かしみ、より大いなるものとして復活させるのである。

H19.7.7

モーセは2度死ぬ

　モーセのような伝説上の人物のモデルが、現実には複数あったということはありそうなことではある。フロイトは、2人のモーセを仮定している。ユダヤの民をエジプトから脱出させたエジプト人のモーセと、ヤハウェへの信仰を取り入れたミディアンの祭司エトロの娘婿モーセと。もちろんオリジナルは前者がエジプト人モーセであり、後者はその名を借りて伝説の中で前者に融合したことになる。

　フロイトの仮説が正しいものとして、ではなぜ伝説におけるこのような融合が起こったのか考えてみる。ユダヤ人にとっての輝かしい歴史を記述するという目的からは、エジプト人のモーセのことは省略して、ユダヤの名を持つ預言者の話からはじめてもよかったであろうに。
　ここに「モーセの殺害」という事件がからんでくる。さきに述べたように、「殺害」は外的事実であった必要はない。単に、モーセとその宗教がユダヤの民にかえりみられない形で捨てられたということでもいい。
　「モーセのやつと、あのうっとうしい一神教がなくなって、ほんとうにすっきりしたなあ」などと、ユダヤ人は自由を満喫したであろう。しかし、しだいに世のモラルは乱れ、窮屈と思われたあのモーセの時代が懐かしく思われるような時が来た。こうした気運によって、新たに受け入れた火の神ヤハウェへの信仰は、捨てられたアトン教をモデルに、より一層純粋な一神教へと変化していった。それをもたらした預言者モーセも、伝説の中で復活をとげたのであった。　

H19.7.8

なんでわざわざ

　ユダヤ人を良きにつけ悪しきにつけ特徴づける言葉に「選民思想」というものがある。この鼻持ちならぬ考えのためにユダヤ人は嫌われてきたが、それにもめげず輝かしい業績の数々をあげてこれたのもまた選民としての自尊あってのことだろう。
　選民思想の根拠はもちろん旧約聖書の記述にあるわけだが、これについてフロイトは「人間の宗教史上、唯一無二である（22-56）」と断言している。ふつう、ある民族とその守護神とは最初から分かちがたく結びついているのであって、神の方からある民族を選ぶなどということは意識されない。なんでわざわざそんなことを言うのか。確かに妙である。

　では、なぜモーセはユダヤの民を選んだのか。いや、実は選ばざるをえなかったのだ。なぜなら、アトン教がエジプトの民に選ばれなかったからである。
　こんな言い方をするのは失礼なようだが、多神教においては選ぶのは人間の方なのだ。いろんな神様のどれを選ぶか。人気がある神は強大になり、不人気の神は廃れてしまう。
　そんな中に登場した排他的な神アトンは、最終的にはエジプトの民に選ばれなかったということだろう。この屈辱を晴らすために、「不信心なエジプト人なぞはこっちから願い下げじゃ、私は、私はユダヤの民を選ぶぞ！」と、神様が叫んだかどうか知らないが、モーセはきっとそう思ったのだろうね。

H19.7.9

預言者フロイト

しかしながら、すべての供犠、あらゆる儀式は、根本において、昔のモーセの教えが無条件に峻拒し去ったはずの魔法や呪術の類にほかならなかったのではあるまいか。このようなとき、民族の中心部から、もはや途切れようもなく、不屈の男たちがつぎつぎと現れるようになった。この男たちは来歴においてモーセと直接には結びついていなかったが、しかし暗躍のなかからゆっくり育ってきた偉大にして強力な伝承に捕えられていた。この男たち、すなわち預言者たちは倦むことなく昔のモーセの教えを語り続けた。神は犠牲を拒絶する、儀式を拒絶する、信仰のみを求める、真理と正義（「マート」）に生きることを求める、と。（22-64）

　この著作を読んでいて、目から鱗の体験（注）を何度もしたが、ここでも大きな鱗が落ちた。
　フロイトの解釈によれば、旧約聖書はより純粋な一神教たるモーセの宗教と、ユダヤの民が受け入れたヤハウェ信仰との妥協の産物であるという。たしかに、旧約聖書の記述はいろいろなところで首尾一貫していないというか、均一でないところがある。そのひとつが、生贄や儀式の方法についての記述である。
　例えば、神はモーセに自分の住む居場所である「幕屋」というものを作るように指示している（出エジプト記25章～31章）。幕屋の作り方について、材質や寸法などすべて具体的に指示され、そこに供えられる献げ物、とりおこなわれる儀式、祭司の服装などがこと細かに指定されているのだ。偶像崇拝を許さぬ純粋な一神教の神様が、祭事の細部にこれほどこだわるというのはなんだか妙だ。こういうところは、おそらく多神教的な起源をもつヤハウェ教からきているのだろう。
　ユダヤ教の最初の聖典である旧約六書（モーセ五書とヨシュア記）の孕むこの矛盾が、その後の歴史において、民の堕落と警告する預言者の出現という反復をひきおこす初期条件を与えた。
　それだけでなく、ユダヤ教からキリスト教の出現ということも、モーセ教への回帰という文脈によってとらえることができる。
　さらに言えば、フロイトにとって「モーセという男と一神教」という著作は、まさに「真理と正義に生きることを求める」行為であったに違いない。彼は、宗教をも超越した、もっとも純粋な形でのモーセへの回帰を試みたのではなかろうか。

注：「目から鱗が落ちる」という言い回しは、新約聖書の使徒言行録にてイエスを迫害していたサウロ（パウロ）が、キリストに邂逅して改心する際の叙述からきている（使徒言行録9章1-19節）。熱心なユダヤ教徒サウロの目から鱗がおちて、キリスト教徒パウロが誕生した。キリスト教誕生の瞬間である。イエスが神の教えの枝葉末節にこだわる律法学者を批判して信仰の本質を説いたことを考えると、キリスト教はユダヤ教からモーセ教への回帰ともいえよう。「モーセという男と一神教」を読んで体験する「目から鱗」は、パウロの体験と本質的な類似性をもつものかもしれない。

H19.7.10

Ⅲ　モーセ、彼の民、一神教（第1部）

　いよいよ第3章である。
　その前に2章までを振り返ってみると、これはこれで充分よくまとまった歴史考察に仕上がっている。ここまでで終わった方が、むしろすっきわかりやすかったのではとも思えるくらいだ。
　こういうのは実はフロイトのいつものやり方であって、一旦結論めいたところにたどり着いてから、さらに複雑に考察が展開していって、最後はなにかよくわからなくなることもある。まあ、真実を追究する際には単純で美しい結論を早急に求めすぎてはいけないということなんだろうな。

　第3章第1部には、ふたつの序文がつけられている。1938年3月以前づけの序文には、論文が2年前に書き上げられたけれども諸事情を考慮して公表せず保管することにしたと記されている。その後フロイトはナチスの脅威からロンドンに亡命することになった。新たな地で書かれた第二の序文では、前言をひるがえして論文の公表を宣言している。

　最初のほうの記事で、この論文をフロイトの遺書に例えた。しかし遺書とは死後に発表される文章であることを考えると、これは遺書になりそこねた文章ということになろう。屁理屈を言っているようだが、生前に発表したかどうかということはやはり重要だ。遺書というものには、反響への責任を回避しながら後世に影響を及ぼしたいという少々ずるい気持ちが潜んでいる。
　フロイトが本書全体の発表を決意し、力を振り絞ってぎりぎりのところまでを追及したというところに一層の価値と重みがある。

H19.7.11

昔はよかった

　昔のことを美化し、懐かしむのは人間の本性であろう。マスコミの論調などを見ても、現代的な潮流のマイナス面を批判的に論じる際には、必ずといってよいほど美しき過去が引き合いに出される。しかし、「昔に比べて今の若者はなっとらん」などという言い草は、はるか昔から繰り返されてきたことのようだ。

　この章でフロイトは、人類の歴史と個人の人生を対照しながら論じるという、「トーテムとタブー」以来の技法を屈指している。この論法自体にどのような根拠があるのか充分に検討する必要はあるだろうが、大変魅力的な視点ではある。生命の営みにおいてミクロなレベルとマクロなレベルに同じようなパターンが見られるということは、おそらく偶然ではないだろう。個人の体験というものが、われわれが実感している以上に祖先の体験の繰り返しであり、つまり歴史の反映であるということが、重要な根拠なのだろうと思う。

　そもそも人間は、過去の想い出を再現する試みという形でしか、欲望を抱くことができない。これは、フロイトが「夢解釈」以来主張してきたことだ。

H19.7.12

嘘はつけない

　完璧な嘘をつきとおすということはむずかしい。あるいは、真実はいずれ明らかになる。これは、「日常生活の精神病理学」でもでてきた主題だ。

　古代の歴史を研究するむずかしさのひとつは、その時代の人によって記録された文献が限られているというところにある。これらの記録の多くは、時の権力者によって作られた公文書であって、当然彼らにとって都合の良いように改変されたり創作されたりしていると考えた方がよいだろう。
　しかし、歴史を偽ろうとする彼らの意図が完璧に貫かれるわけではない。「王さまの耳はロバの耳」の童話にみるように、公式には否認されても印象に残る事実や出来事は、却って人々の関心を強く捉え語り継がれていくであろう。伝承される間に誇張されたり歪曲されたりはするだろうが、やがてそれはひとつの伝説となり、ついには後世に残る形で記録されることになるのである。

H19.7.13

神経症理論

　フロイトの神経症理論は、その病因を幼少期の外傷体験に求めることにおいては一貫していた。ただ、「防衛－神経精神症（1894）」や「ヒステリー研究（1895）」など初期の著作で展開された理論においては、当事者の主観的体験と外的事実とが明確に区別されていなかったので、すべての症例において実際の性的外傷体験が病因であるとみなされた。後の理論では、患者が抱く空想としての外傷に重点が置かれるようになった。しかし、だからといって養育者による虐待などの現実的外傷をすべて否定したというわけではない。一般には、ここのところをフロイトの理論的転換として重大に捉えすぎているのではないかという気がする。
　本著作のこの部分では、普通の体質の者が尋常でない出来事により病因を形成することもあれば、体質的な要因によって些細な出来事が病因的な外傷を作ることもあり、すなわち病因的外傷の要件は体質と外傷の量的配分によって決定づけられるという結論になっている。

H19.7.14

幼児期健忘

　幼児期健忘の問題もフロイトが繰り返し追及したテーマであった。このように、本書ではフロイト理論のいろいろな鍵概念を用いて論を進めていくのであるが、それらが出てくるたび要約された解説がなされるので大変にありがたい。

　人間がおよそ4歳くらいまでの想い出（注）を想起できないということは、大変興味深いことである。
　私自身振り返っても、幼稚園の年長くらいからの出来事は一連の想い出としてつながっているが、それ以前のものはきわめて断片的で自分の記憶なのか後から大人などに言われて作られたものなのかはっきりしない。小さい子供と話しても、5歳くらいになると過去の想い出がつながって今に至るという、大人と同じような時間感覚をもっていることがわかる。3歳くらいの子はかなりはっきり話せても、少し前の出来事を覚えていなかったり、いつのことかわからなかったりする。個人差はあるだろうが、言語の習得ということと、想い出が時系列に定着して後で想起できるようになるということの間には、ずれがあるようだ。
　フロイトはこの時期の健忘を外傷とからめて捉えており、それらの体験は想起できないが、あるいはそれゆえに、後の人格形成に大きな影響をおよぼすという。
　考えて見れば他の動物は、経験から学習したことを現在の行動に反映させるという意味での記憶はもつが、人間のように一連の想い出として想起できる形での体系を形成するわけではない。そう考えると、想い出せるということの方が特殊なことなのであって、それによって人間は外傷的な体験に関して別の方法で処理をするようになっているのかもしれない。

注：原文の“der frühen Kindheit bis etwa zu 5 Jahren”が、訳では「おおよそ五歳までの早期幼年時代（22-93）」になっているのだけれど、最初の5年という意味だと「4歳まで」あるいは「5歳になるまで」になるのではないだろうか。ちなみに、標準版の英訳では“early childhood up to about the fifth year”になっている。

H19.7.15

不合理ゆえにわれ信ず

　われわれが言語によって共有しようとしている「現実」にはけっして組み込まれない真実というものがある。それは、歴史的に忘却された真実であり、われわれすべてが知っているが、通常言葉で表現することのできない真実である。

　この真実を表現してしまうという点で、宗教の創立者は精神病者と同様の存在であろう。しかし、その言葉が多くの人を動かし、賛同を得たというところが異なる。ひとつの要因は、隠されてきた真実を受け入れられそうな言葉でうまく表現するための、本人と優れた弟子たちの能力ということであろうか。

H19.7.16

そして世界制覇へ

　キリスト教はユダヤ教から生まれた。このいきさつは新約聖書にも記述されているし、ほぼ歴史上の事実といってよいのだろう。
　フロイトは、この出来事はアトン教からユダヤ教が生まれた出来事、もちろんこちらは彼による仮説だが、その再演であったと主張している。

　一神教というものは、そもそも世界国家を構築しつつあったエジプトにこそふさわしいものであった。ユダヤの民の宗教は、その民族の守護神であるだけで充分であり、唯一絶対である必要など本来はなかったのだ。にもかかわらず、彼らがけなげに一神教を守ってきたのは、彼らが神によって（実はモーセによって）選ばれたことへのお返しであり、一神教もモーセも一旦は葬り去ってしまったことへの罪悪感によるものであろう。

　ユダヤ教からキリスト教への継承にあたっては、失われたものと復活したものがあった。
　復活した最大のものは、世界制覇への野望である。キリスト教は誕生直後から激しい弾圧（ローマ皇帝ネロなど）を受けたにもかかわらず、すごい勢いで広がっていった。
　いわゆる「大航海時代」において、キリスト教の布教が植民地政策にとって重要な役割を果たしていたことは周知のとおりである。ちなみに、わが日本では織田信長がこの宗教の危険な野望をいち早く察知し、大弾圧を行ったのであった。
　そして、キリスト教は現在、世界最大の信者を有する宗教に成長している。

H19.7.17

根強い人気

　ユダヤ教からキリスト教への継承において失われたもののひとつは、唯一神教としての厳密さである。
　これはキリスト教成立のいきさつによって運命づけられたことでもあった。つまり、イエスは自ら「神の子」と称しているということである。

　ユダヤ教においては、個人ひとりひとりが神との父子関係を強烈に意識する。キリスト教では、神の息子であるイエス・キリストが信仰の前面に出てくるわけだから、神と人間との一対一の緊張感というものが薄らいでしまうのも無理はない。あるいは、この緊張緩和がキリスト教人気の要因のひとつでもあったかもしれない。

　キリスト教が多神教的な要素を取り入れたことをよくあらわしているのが「マリア信仰」である。カトリックの教会には、大抵マリア像が安置されている。偶像崇拝を禁じている一神教においてこれはなぜか。しかもそれが神の像でもキリストの像でもなく（胸にイエスを抱いてはいるが）、イエスの母マリアの像だというのだから。
　マリアについては福音書にもほんの脇役的な記述しかないことなどから、キリスト教の信仰の本質的なところからははずれていると思われる。
　フロイトの解釈によれば、これはキリスト教が根強い人気を持つ母性神格を受容した妥協的産物であろうという。マリア信仰によって、キリスト教はより多くの人々に支持されることになった。

　もちろん、キリスト教内部においても、このような矛盾が放置されたわけではない。キリスト教の主流派が採用している「三位一体説」は、神と子（キリスト）と聖霊とは同一のものであるとしている。論理的には当然こうでなくてはならない。一神教の立場からすれば、キリストは神と同一か、単なる人間か、どちらかであらねばならないからだ。
　16世紀になって、ルターとカルヴァンが行った宗教改革によってプロテスタントが誕生したことは周知のとおりである。現在でも、カトリックの方がプロテスタントよりも多神教的な要素を多く含むということはいえそうだ。

H19.7.18

迫害され続ける民

　ユダヤ教とキリスト教のもっとも根本的な違いは、歴史的にユダヤ人が迫害され続けてきた理由と密接に関係がある（「と、フロイトは考えた」という言葉はもう省略します）。

　それはずばり、キリスト教が「神の殺害とそれによる民の罪悪感」ということを、かなり明確に意識させていることである。
　イエスがユダヤ教に対する異教の罪によって死刑になったこと。迫害する側の陣営にいたパウロが、自らの罪を自覚したことから、この教えがスタートしたこと。（パウロがいなければ、キリスト教が宗教として後世に残ることはなかったろう。）
　そして、イエスの復活。
　これらは、すべてモーセの殺害とその復活という歴史をなぞっている。
　パウロの教えは、人間の根本的な罪深さ（原罪）を強調するものであった。実は、イエスの言葉には、罪深い人間ということはそれ程多く含まれているわけでもない。「人間の罪を一身に背負われたイエス・キリスト」というのは、パウロによって作られたテーゼであると言ってよかろう。
　ユダヤ人が歴史的に抑圧してきた罪悪感を白日のもとにさらしたこと。これが、パウロの最大の功績であった。

　これに対してユダヤ人たちはどうしたか。はっと気づいて、「そうだった、神を殺し、モーセを殺したのは、まさしくわれわれであった」と言ったかというとそうではなかった。
　この点を、フロイトは神経症者が外傷体験を否認し続ける態度になぞらえている。

　ユダヤ人は自らの罪を認めなかった。しかし、自身が迫害され続ける歴史を甘受してきた。個人においてもそうであるが、こういった反復強迫的な運命は、外から押し付けられたように見えて、実は当事者によって無意識的にひきおこされているものなのである。

　しかし、これって‥‥。
　「ナチスによるユダヤ人迫害を招いた原因の半分はユダヤ人自身にある」と、言っているようなものだな。フロイトが第三章を発表できないと考えたのは、このあたりのことであろうか。

H19.7.19

おまえはすでに知っている

　第三章第一部の後半部分では、「太古の遺産（die archaischce Erbschaft）」という概念についての議論がある。太古の遺産は、歴史の流れを個人のように分析的に取り扱うにあたって必要になる、重要な仮定である。

　仰々しい言い方であるが、要するに、動物も人間も、生まれながらにして色んなことを知っているということだ。人間は、多くのことを学習する動物だから、生まれたばかりの赤ん坊は何も知らないと思いがちだが、そんなことはない。例えば生後間もない赤ちゃんが、人間の顔に対しては他の物とは違う反応をすることが知られている。赤ちゃんは人間がどんな顔をしているか、学ばずして知っているのだ。
　また、後に学習する事柄についても、それを学ぶための基盤があるからこそ身につけることができるのである。人間にもっとも近い種であるチンパンジーに言葉のようなものを覚えさせる研究というのがある。特殊な環境で教育した個体がかなりの成果をあげてはいるが、それらの研究結果は、集団の中にいるだけで勝手に言語を習得していく人間の子供の特殊能力というものをあらためて際立たせるものでもある。このような、学習のための基盤というものも、太古の遺産に含まれるであろう。

H19.7.20

象徴で表現する動物

　太古の遺産に含まれるものの重要な例として、フロイトは象徴表現ということをあげている。

　現実の事物がどのような概念に区切られ、どの音節群（単語）と結びつけられるかということは各言語体系ごとに異なるが、概念を音声に結びつけるという言語の基本形態は普遍的である。
　最初に単語を発語するようになった幼児は、次に「ぶーぶー、きた」などの二語文を話すようになる。これは、「主語＋述語」といった各言語に共通の基本的文法を用いた文である。
　このように、音声による象徴と、基本的文法という、言語にとっての根本的な構造は普遍的である。ヒトはこれらのものを太古の遺産として携え生まれてくると考えられる。

　「あるものを別のものによって象徴的に代える」ということは、言語だけに限られることではない。
　小さな子供が、積木を自動車と想像して遊ぶ「みたて遊び」や、簡単な線や図形で現実を写す描画なども、子供がもともと持っている象徴機能を表しているのであろう。
　フロイトは、夢で用いられる象徴表現がすべての民族に共通であるという例をあげている。

　象徴で表現することは人間だけの特徴ではないかもしれないが、少なくともヒトにおいて顕著に発達した能力であるといってよいだろう。

H19.7.21

捉え方の問題

　フロイトは神経症の分析的研究によって、それらの原因が幼児期の外傷的体験に結びつくことを見出した。
　彼は最初のうち、これらの外傷体験がすべての症例において現実におこったものと考えていた。しかし、多くの症例が画一的な体験を語るという経験の積み重ねから、それらはエディプスコンプレクスや去勢コンプレクスとして定式化された。

　体験とは、外的出来事に対する感受性と捉え方によって左右される。早期の自我が画一的な体験をするのは、太古の遺産によって準備された認知の基盤が、外界の中にある一定のパターンを見出そうとするためであろう。

H19.7.22

獲得形質は遺伝するか

　現代の生物学的知識によっても、獲得形質の遺伝ということは、ほぼ否定されている。生物の進化は、もっぱら広義の自然淘汰によってなされるというのが一般的な見解である。

　フロイトの批判者は、こういうところを捉えて、「フロイトはラマルク主義者であった」などと言うのである。
　しかし、ここで指摘しておきたいことがある。
　獲得形質の遺伝を想定するということを「ラマルク主義者」と言うのであれば、ダーウィンもまたラマルク主義者であったということになる。ダーウィンの時代には遺伝についての根本的事実はまだ明らかになっていなかったので、「種の起源」では進化の原動力として自然淘汰を強調しつつも獲得形質の遺伝ということも同時に想定している。
　ダーウィンがラマルクを批判した点は、彼が生物に内在する高度なものへの進化傾向を想定していたところである。進化についての全体的な考え方という観点からは、フロイトは根っからのダーウィン主義者であるといえよう。

　そうはいうものの、｢後天的に獲得されたものの遺伝」ということを仮定したところは、現代的な知識からするとやはり間違いであったと言わざるをえない。
　しかし、それによって「太古の遺産」という概念全体が崩れ去るわけではない。むしろ、自然淘汰によってこそ、太古の遺産はより効率的に形成されるとも考えられる。
　われわれは、自分が体験したもろもろの事柄の総決算として、子孫に対して自分の伝えてきた遺伝物質の一部を伝えたり伝えなかったりする。また、大勢の他者への影響力を通じて、遺伝子プールにおける遺伝子型の比率を変化させることができる。
　さらに、われわれが自分個人の体験と感じている事柄は大部分祖先によって繰り返し体験されたことの再演なのである。
　このようなことを考えると、民族が繰り返し体験してきたことが、太古の遺産として遺伝子の編成に刻印を残すということは、実際おおいにありえることなのである。

注：原文の“Erinnerungsspur”を、「快原理の彼岸」（須藤訓任訳）では「想い出－痕跡」と訳していた。「モーセという男と一神教」の訳者渡辺哲夫氏は、以前の「モーセと一神教」では「記憶痕跡」と訳していたのを今回は「想起痕跡」としている。訳語統一のために変えたのに統一されていないというはどういうことか。

H19.7.23

自然淘汰の遺産

　自然淘汰のみによって太古の遺産というものは成立しえる。獲得形質の遺伝が否定されたとしても、フロイトが本書で構築したことが根底から崩れ去るわけではない。むしろ、その地盤をより強固にすることもできるのではないかと私は考えている。
　ここでは、フロイトが提示した次の命題が、自然淘汰と矛盾せずに成立しうるということを述べてみたい。

　動物が縄張り争いや群れの中での順位争いにおいて同種の個体を殺すということは、まれではない。ヒトにもっとも近縁のチンパンジーにおいても、殺チンパンジーの場面はわりとよく観察されるという。つまり、群れのリーダーを殺すといったこと自体は、人類において初めてなされたことではない。
　もちろん他の動物がやたらと殺し合いをしているというわけでもない。攻撃性の発露に対してはなんらかの抑制をかけることが、それぞれの個体の適応にとっても有利だからだ。
　「原父の殺害」において本質的なことは、「殺した」という罪悪感を個体が抱いたということであろう。この感情が抑制因子となり、原父の殺害以降の人類においては、個体が群れのリーダーを殺すことは事実としてはむしろまれになったということかもしれない。
　このような罪悪感の起源は、攻撃に対する復讐への恐れという感情にあり、その怖れの対象が、殺してしまった個体に対しても広げて適応されるようになったということであろう。

　以上のようなことを踏まえて「原父殺害」を再構築してみよう。
　ある時期、人類の祖先はその環境の中で、群れのリーダーが自分の遺伝子を後世に伝えることに関して莫大な利得をもつような状況にあった。そのために、リーダー争いは熾烈となり、事実としての殺し合いが頻繁になった。自然淘汰は、各個体における、他者を殺す衝動と、他者から殺されることを警戒する感情とを、拮抗させながら発達させた。
　環境の変化が訪れた。例えば氷河期などによる気候の全般的変化によって、人類の祖先にとっては、群れの中の権力争いよりも、協力して環境の厳しさに対抗することにより大きなエネルギーをさく必要が生じた。こうして、自然淘汰は個体における攻撃への抑制感情を発達させる方向に働くようになった。それぞれの個体は、より多くの怖れを他者に対して抱くようになり、殺してしまった個体からの復讐をも恐れるようになった。すなわち、人類の祖先は霊を信じるようになり、その怒りを鎮めるために様々な儀式を発展させていった。
　人類の各個体は攻撃性を外に表現することは少なくなったが、殺しへの衝動は太古の遺産として受け継いでおり、それに対して後の時代に発達させた抑制感情が箍をはめている状態であった。時折、突発的に起こる殺人は、それをなした個人にも、周囲のものにも強い罪責感情をひきおこし、人々の印象に強く残って語り継がれることになった。

H19.7.24

Ⅲ　モーセ、彼の民、一神教（第2部）

　第三章の第一部には2つの序文がつけられていたが、第二部にも「要約と反復」という序文のようなものがついている。そこでは、本書全体に繰り返しの多いことの弁明が書かれ、しかしその内容はたいへん新しく重要だから反復される価値のあるものだと述べられている。

　フロイトがこの本にいかに手を焼いたかがうかがえる。それは繰り返しても繰り返しても語りつくせぬものを、なんとか語ろうという試みであったのだろう。

　本書は、その内に反復を含むだけでなく、「トーテムとタブー」をはじめ他の著作で述べたことの反復も多い。しかし、それらは単なる反復ではなく、新たな言葉づかいによって新たな光が投げかけられており、読んでいて「そういうことだったのか！」と新鮮な驚きにとらわれることがたびたびである。

H19.7.25

歴史を動かすもの

　歴史は何によって作られ、動かされてきたのか。偉人たちの活躍によってか、あるいは名もない人々の織り成す経済的、文化的諸活動の集積によってか。
　フロイトは、「偉大なる男」の役割を重要視しながらも、彼が力を発揮することができるのは、人々がその権威を熱狂的に支持するからこそであることを強調している。そして、そのような集団の欲求の淵源は、幼年時代からの「父への憧れ」にあるという。

　このあたりのフロイトの文章は詩的に美しく、「声に出して読みたいフロイト」なる本を将来出版することがあったら、是非ともおさめたいくらいだ。

H19.7.26

母か父か

　フロイトは、個人の心理学においても、歴史分析においても、父の重要性を強調したことで知られている。このことから、ともすると彼が母の存在や母子関係を軽視したと捉えられることもある。
　フロイトの父親重視は、彼自身の生い立ちによるのではないかとか、いや彼自身の母子関係の重要性に気づいていなかったのではないかと、憶測する向きもある。
　もちろんフロイトといえども自らの個人的コンプレクスから完全に解放されていたわけではないだろうから、上記のような分析もあながち見当はずれというわけではないだろう。しかし、そのような視点だけで彼の理論を片付けてしまうのは残念なことだ。

　母子関係が重要であることはもちろんである。母は多くの場合子供にとって現実的にもっとも重要であり、なくてはならない存在だ。このことは、わざわざ強調しないでも皆が実感していることである。また、母子関係の重要性は、人間だけでなく他の霊長類でも同様だし、すべての哺乳類に共通の事情であろう。

　これに対して、父の重要さは人類と他の動物を区別する特徴として、特筆されるべきものである。それは母との関係に対立するものとして、歴史においても、個人の発達においても、精神性の飛躍にとって重要な転機となった。

H19.7.27

見えない神

　ユダヤ教では、偶像崇拝ということを固く禁止している。これは、厳格な一神教にとっては理論的に当然の帰結ともいえよう。像を作って拝めば、たとえそれが神の像であっても、その像自体になんらかの神性が宿ると感じられてしまうからだ。神はひとつしかおらせられないのだから、像ではなく、見えない神を信仰しなくてはならない。
　このことは、一神教としては筋が通っているけれども、現実の信仰においてはかなりむずかしい。やはり、人々は崇拝する対象として、目に見える何かを求めたくなるからだ。

　フロイトは、この偶像崇拝の禁止という掟を、「欲動断念」という観点から考察している。目に見えるものを離れて、抽象的なものを信じるという、この転換の中に精神性の大いなる飛躍を見るのである。

　動物の本能的行動というものは、感官的知覚という刺激に対する反応として記述される。目の前にあるものに即座に反応するのが動物の本能というわけだ。もちろん、人間もまたこうした動物的本能に強く支配されているわけだが、一方では高度の理性的思考によってその支配に一定の制限を加えることができる。

H19.7.28

念ずればかなう

　欲動断念ということは非常に難しいことだ。目の前にあるものを我慢しろと言われても何もなしでは容易にできるはずもない。
　欲動断念のための代償が、「思考の万能」である。頭の中でいろいろ想像することが、すばらしい価値を持ち、その力が現実をも動かしてしまうと信じ込むことである。このようなあり方を、フロイトは思考の原点と考えた。

　言語というものも、今ではコミュニケーションのツールであるように考えられているが、もともとは思考の万能のためのツールであった。声に出して唱えることで、何かが実現すると信じること。言葉の原点は呪文であった。
　ハリーポッターとか指輪物語とか、魔法使いの話はいつでも人気がある。それらは、呪文を口にすること世界が動かせるという、言語が秘めた根源的な性質を想い出させてくれるのであろう。

H19.7.29

信じるということ

　欲動断念というのはひとつの方向である。感覚重視から観念重視への。母性から父性への。
　母というものはわかりやすい。子供にとって、母は自明の存在であり、目に見え手で触れられる欲望の対象である。ところが、父はわかりにくい。現代の一般的な家族形態では、同じ家にお母さんがいてお父さんがいてと、まだわかりやすいが、それでも少年が「お父さんて、いったい自分のなんだろう」と疑問に思う時期がある。大家族が群れをなして生活するような、人類の祖先においては、「父」というものは一層わかりづらかったろう。ある人物が自分の父であるということは、結局のところ信じるしかないのだ。（DNA解析で父親を決定できるようになったのはごく最近のことだ。）

　人類の歴史においては、ある時期に共同体が母権性から父権性へと変化しただろうとフロイトは推測している。目に見える対象から、信じるしかない観念的存在への重点の変化である。ほとんどの民族が採用している名前のシステムは、父親の姓を主として受け継ぐことになっている。

H19.7.30

魂の息吹

　目に見えないものを信じるということの大事な例は、霊を信じることである。霊は死後の生命を表現するものであるが、それだけでなく、生きているものもその肉体に霊（魂）を宿していると考えられる。さらに、この生命の息吹は、他の動植物から無生物にまで吹き込まれるにいたった。

　こうして、世界は活き活きと輝きはじめるのである。そして、そう感じる自分自身にもまた魂があると思われる。人間精神の誕生である。

　目に見えるものの背後に目に見えないものがある。それじゃあ元と同じじゃないかと言われそうだが、そうではない。目に見えるものの背後にあるものは、それが見えなくなっても常に存在する。つまり、魂を信じることは、ものの実在を信じることと似通っているのだ。

H19.7.31

超自我のチカラ

　フロイトが「自我とエス」（1923）で提示した心的装置のモデルほどシンプルにして役に立つものを私は知らない。それは、心を自我とエスと超自我の、たった3つの審級（心の器官）にわけて捉えるのである。
　この3つのうち、自我とエスは比較的わかりやすい。フロイトでなくても似たようなことは思いつけたのではなかろうか。
　このモデルの鍵となるのは超自我である。これは少々わかりづらい。超自我は、道徳的要求をつきつけてくる審級であるが、これを自我とは独立したものとして捉えたところがポイントである。
　超自我は、原父殺害という歴史的事件を個人の中に刻印するものであり、抽象的な父のイメージが取り込まれたものである。自我よりも、ずっと深く無意識に根をおろしており、揺れ動くことが少ない確固たる存在である。
　超自我は欲動断念ということにも関わっている。外から押しつけられて、やりたいことを我慢するのは苦痛なだけだが、内なる超自我に従って我慢することは快をもたらしうる。
　宗教の熱心な信者が、ただただ信仰に帰依するために苦痛な勤行にいそしむ姿というものは、まさに自我が超自我に従うことによって得られる快というものをあらわしているのであろう。

H19.8.1

神聖にして侵すべからず

　近親相姦忌避の問題については、フロイトも繰り返し論じてきたし、その後も彼の論をめぐってさまざまな議論があり、いまだに決着がついていないようだ。ここでは深入りしないが、私としてはこの問題を論じる際に人々がかっかとすること自体がフロイトの正しさを証明しているようにも思う。

　この著作では、「神聖さ」という切り口から近親相姦忌避について論じている。近親相姦は、すべての人に対して禁じられていたわけではない。古代エジプトのファラオなど、高貴な者には特権的に許されていた。つまりそれは、原父が独占していた特権であり、他の者に対してこれを禁止したのはまさに原父その人であった。

　このようなことは、近親相姦のみでなく、性行為一般にまでひろげられるのではないかと思う。なぜなら、原父はすべての女性を独占していたのだから。
　現代の日本や欧米のようにフリーセックスがいきわたったように見える社会においても、性行為というのは飯を食ったりスポーツをするようにできることではない。そこには、なにがしかの「禁止されている」という感覚があり、だからこそ強い欲望を駆り立てられるというところがある。
　例えば、「コスプレ」なるものがはやっているらしい。男性が制服を着た女性に欲情を駆り立てられるということは、倒錯的でありフェティシズムの一種ともいえる。しかし、制服というものがある種の組織への忠誠のしるしであり、さらに言えばそれを着た女性が原父に支配されたしるしであると考えれば、男性がそれを剥ぎ取って彼女を原父から奪い取ろうと欲するのは当然とも考えられる。
　また、多くの男性にとって女性が神聖であると感じられるのは、彼女らが原父の所有物であり、自分の手には届かないものであるということを意味しているのかもしれない。

H19.8.2

真理の追求

通常の場合、人間の知性が真理に関して特別に鋭敏な嗅覚を持っており、人間の心の生活が真理を認知する特別な性向を示しているとの事実は、確認されたためしがない。経験が教えてくれたのは、むしろ逆の事実で、ありとあらゆる警告がないと知性は実にたやすく誤謬に走るのであり、真理など見向きもされず、欲望に基づいた錯覚と折り合いがつけられる事柄が容易に信じ込まれてしまう。（22-163）

　ここに、この著作の孕む、またわれわれの知的活動全体が孕む、最大のジレンマが表現されている。
　われわれの知的好奇心は真理を求めるのであるが、実はありのままの真理を求めているのではなく、自分がそうあって欲しいと思う真理を求めがちなのである。そして、そうあって欲しいことは誤謬であることが多いのである。さらに、真理というものはそう簡単には知ることのできないのであって、妥当性の高さを求めるならば、ちっぽけな知識で我慢するしかないのである。
　フロイトは人一倍真理への欲求の強い人であり、完全なる真理を求めて最後まで努力を続けた、その結晶が本書でもある。完全な真理を求めるほど誤謬を真理と錯覚する危険に陥りやすくなることをも、彼は認識し、自戒していた。

　フロイトは宗教の与える完全なる真理には納得できず、それを超える真理を探究した。後世の凡人であるわれわれから見ると、その足跡はすばらしいものを含んでいるのだが、彼自身はそれではとても満足できなかったようだ。嘆きのため息が紙面から伝わってきそうである。
　そして、このような知識に対する態度こそ、フロイトが本書で題材にしているユダヤ民族のひとつの特徴ともいえることが、また興味深い。

H19.8.3

精神分析概説
Abriß der Psychoanalyse (1938)
津田均　訳（2007）

　「モーセという男と一神教」を書き終わった直後から執筆され、1ヶ月あまりで手術を受けるために中断され、ついに完成されず没後に公表された草稿である。

　手術後には「精神分析初歩教程」という、より初心者向けの著作に着手したが、これもまた未完に終わっている。新たな執筆を始めたということは、その時点で彼はまだ書けると思っていたということだ。にもかかわらず、「概説」の方はそのままにして「初歩教程」を書き始めた。どうしてなんだろう。

　フロイトは、一般の人々や初心者に向けて精神分析を解説する著作には、熱心に取り組んできた。「精神分析入門講義」がもっとも代表的なもので、丁寧に続編も作っている。
　ところが、専門家向けの概説というのはこの著作が初めてで、それも完成しなかった。

　以下は私の憶測。フロイトは、これを残される専門家のためになかば義務的に書こうとしたのではないか。ただ、彼は思考過程を重んじる人だったから、結論だけを簡潔にまとめることには居心地が悪かったし、またその結論が絶対的なものとして、権威として祭り上げられてしまうことも好まなかったのではないかという気がする。

一か二か

われわれが心的なもの（心の生活）と呼ぶもののうち、われわれに知られているのは、二種類である。ひとつは、それの身体器官と舞台、すなわち脳（神経系）であり、もうひとつは、われわれの意識作用である。（22-179）

われわれは、心の生活はひとつの装置の機能であると仮定し、この装置が空間的な広がりを持ち、さまざまな部分から合成されていると考える。（22-179）

エスと超自我には、あらゆる根本的な相違にもかかわらず、一致点があることがわかる。それは、それらが過去からの影響を表しているという点であり、エスの場合は遺伝からの影響、超自我の場合は本質的に他人から受け継がれた影響である。これに対して自我は、主に自分によって経験されたもの、したがって、偶有的、現在的なものによって決定されている。（22-181）

心的装置の一般図式は、心のあり方という点で人間に似た高等動物にも適応可能である。人間のような長期にわたる子ども時代の依存性があるところにはどこでも、超自我の存在が仮定されうる。自我とエスとの区別を仮定することも不可避である。（22-182）

超自我が組み込まれると、攻撃欲動のかなりの部分が自我の内部に固定され、そこで自己破壊的に働くようになる。これは、人が文化の発展への道において自ら引き受ける、健康衛生上の危険である。攻撃性を抑えておくことはそもそも不健康であり、（その人を傷つけて）病気を作り出す性質を持つ。（22-184）

人生の重要な性質はリビードの可動性であり、それが容易にひとつの対象から他の対象へと移行することである。（22-185）

この研究に出発点を提供するのは、ほかに比較しうるもののない、あらゆる説明と記述に抵抗する、意識という事実である。意識について語るとき、人はそれでもやはり、自分のもっとも固有の経験から直接、それが何を意味しているかを知っている。（22-192）

これ（注：自我の内的過程が意識という質を獲得すること）は言語機能の成し遂げるところであり、言語機能は自我の内容を、視覚、しかしさらには特に聴覚の想起残渣と固く結びつける。（22-197）

われわれにわかっていると思われるのは、神経のエネルギーあるいは心的エネルギーにはふたつの形態が存在していて、ひとつは容易に動くもので、もうひとつはむしろ拘束されているものだということである。われわれは、内容の備給と過剰備給という言葉を用い、過剰備給はさまざまな過程の一種の総合を作り出し、その下で自由エネルギーが拘束されたエネルギーに変換されるのではないか、という推測までをもあえてしてみる。（22-199）

誕生とともに、放棄された子宮内生活へ戻ろうとする欲動、すなわち睡眠欲動が生じたと主張することは正当であろう。睡眠は、このような母胎内への回帰である。（22-202）

それを超えて夢は、成人の生活に由来していることも、また忘却された幼年期に由来していることもありえない内容を出現せしめる。われわれはこれを、子どもが先祖の体験に影響されて、いっさいの自分自身の体験の手前で生来的に持ち込んだ、太古的な遺伝部分と見なさざるを得ない。（22-202）

しかし、われわれの洞察にとってそのように夢が計り知れない価値を持つのは、無意識的素材が自我に侵入するとき、その工作のやり方を自らとともに引き連れてくるという事情のためである。（22-203）

こうしてわれわれは、われわれの治療計画を精神病患者において試みるのは断念しなければならないことを知る。永久に断念しなければならないのかもしれないし、もっと精神病患者の役に立つ別の方法をわれわれが見出すまで断念しなければならないだけかもしれない。（22-211）

他人に対して教師、模範、理想となりたい、人を自分の手本に従って作り上げたいという誘惑がどれほど分析家をそそのかそうとも、そのようなことは分析という関係における自分の任務ではないこと、そのような傾向に身を委ねてしまえばむしろ自分の責務に対する背信になることを、分析家は忘れてはならない。（22-213）

原則としては、われわれは、われわれの構築を伝え、説明するのを、彼がそのことに自分自身で近づいてきて、残っているのは最後の一歩、それも決定的な統合のみであるというときまで待つ。（22-217）

将来になれば、われわれは、特別な化学物質が、心の装置におけるエネルギーの量とその分配に直接影響するということを知るかもしれない。まだ予測のつかないほかの治療可能性が現れるかもしれない。（22-222）

神経症は本質的には正常からかけ離れていないという先の確認が依然として正しいとすれば、その研究は、この正常についての知識に対しても価値ある貢献をすることを約束する。われわれはその際に、正常な編成の「弱点」を発見するかもしれない。（22-224）

未開人は健康でいることあ容易であるが、文明人にはそれが困難な課題であるということを、われわれは知っている。制止されていない、強い自我への憧れがあるということを、われわれはもっともなことと考える。現代という時代がわれわれに教えているように、この憧れは、もっとも深い意味において文化敵対的である。（22-225）

性がふたつあるという生物学的事実は、大きな謎の中でわれわれの前に立ち現れてくる。それはわれわれの知識にとって究極的なものであり、何かほかのことに帰することに抵抗する。（22-228）

子どもの最初のエロース的対象は哺乳する乳房であり、愛情は栄養欲求が満たされることに基づいて成立する。（22-229）

ここでは、系統発生的基礎の方が個人の偶有的な体験に比べてはるかに支配的に働くため、子どもが実際に乳房を吸ったか、それとも哺乳瓶で育てられていて母親の養育の愛撫を享受することができなかったかは、違いをもたらさない。（22-229）

男性では、去勢の脅しがエディプスコンプレクスに終わりをもたらすことをわれわれは知ったが、女性では、その反対に、ペニスの欠如によってエディプスコンプレクスへと駆り立てられていることを知った。女性の場合、女性のエディプス的態度（それには「エレクトラコンプレクス」の名称が提唱された）に留まっても、わずかな損傷しか生じない。（22-235）

そのような自然科学も、心理学も、われわれの知覚に直接与えられる研究対象の特徴（質）の背後に、われわれの感覚器官の特別な受容能力に依るところがより少ない、推定される現実の実態により近づいたものを発見することを課題とする。この実態それ自体に到達することをわれわれは望むことはできない。なぜならば、われわれは、新たに解明したものを再びわれわれの知覚の言語に翻訳しなければならず、その言語からどうしても自由にはなりえないことがわかるからである。（22-238）

エスは、存続を確実にしようとする配慮をせず、不安を持たない――あるいはこう言った方が正確かもしれない――エスは不安という感覚要素を発生させることはできるものの、それを役立てることができない。（22-240）

自我がその防衛の努力において実行することは、現実の外界の一部を否認しようとすることであれ、内界の欲動要求を退けようとすることであれ、完全に残余なく行われるということはなく、つねにそこからはふたつの対立する態度が出てきて、そのうちの、優勢ではない、より弱い態度の方からでさえ、心的に厄介な問題が生じてくるのである。（22-248）

H19.8.29

「精神分析概説」へのまえがき
Vorwort zum Abriß der Psychoanalyse (1938)
津田均　訳（2007）

　このまえがきは本文とは独立した著作という位置づけになっている。なぜかというと、この文章は長年にわたって見落とされ、独語全集（GW）の別巻に収録されたのは1987年であったからだ。（解題より）

　ここで本文を含めた全体を振り返ってみると、本書はフロイトの著作を読む上で大変に役立つサマリーとなっている。それだけでなく、新たな表現もところどころに見られ、特に自我分裂を扱った第八章は興味深かった。

　この著作がなぜ未完に終わったのかはよくわからない。内容的にはフロイトの著作活動のほぼ全体を網羅するまでになっているので、終わり近くまでは書かれていたものと推測される。最後の第九章は超自我についての再考であるが、続いていたら何か新しい知見がみられたのかなどといろいろと想像が膨らむところだ。

H19.8.31

精神分析初歩教程
Some Elementary Lessons in Psycho-Analysis (1938)
新宮一成　訳（2007）

　さきの「精神分析概説」を中断させた大きな手術の後で、着手され未完に終わった著作である。未完といっても「概説」と違い、ほんの序盤で終わっている。
　「概説」よりも一般的な読者を想定して、親しみを込めた語り口で丁寧に解説をはじめている。「この短い研究」とあるけれど、最初の調子で進めて「概説」で扱ったくらいの内容を網羅したならば、一冊の単行本になるくらいの分量になったはずである。新版の「精神分析入門講義」を目指していたのであろうか、などとも想像してしまう。

　迫りくる死を強く意識していた彼が、専門家向けの「精神分析概説」の完成をさせずに、この解説書に着手した意図というのはどのあたりにあったのか。この期に及んで精神分析の普及のためというわけでもあるまいし、やはりフロイトはこういった解説書を書くのが単純に好きだったということなのかもしれない。

　残念ながらその意図は貫徹できなかったわけだが、ともかく書き始めたということ自体がすごいことだし、その片鱗だけでも知ることができてよかった。

　それにしてもいつもながらうまいなあと、つくづく思うのはフロイトの語り口。これが82歳で刻一刻と全身を癌に蝕まれていく苦しみの中で書かれたとは、信じがたいような若々しい文章である。
　冒頭では、専門的な知識を一般人に説明する際にとられる典型的なふたつの方法として、「発生的提示」と「独断的提示」ということをあげ、自らがこれから双方のやり方をとりまぜながら論を進めていくことを宣言する。「精神分析には、愛されようとか、人気を博そうとかいうもくろみはない（22-254）」といった、少しだけ自虐的なユーモアも健在である。

　最初の節「心的なものの本質」は、これもお得意の物理学との比喩からはじまる。電磁気学が、電気の本性を知らぬまま、電流や電圧を仮定することで理論を構築したという事実である。後になって、電流の本質は電子の流れとわかったわけだが、結果的にはプラスとマイナスが逆であったけれども、それによって電磁気学が大きく改変させられることはなかった。
　それと同じように、精神分析学も「欲動」といった心理学の根本概念について曖昧なままで理論を構築しなくてはならない。そうせざるを得ないし、それでさしつかえない、というわけだ。

しかし、心理学の場合には他とは違った事情もある。物理学上のことがらの判断については、必ずしも誰もが自信をもって何か言えるというわけのものではない。だが、心理学上の問いとなると、哲学者から市井の人まで、誰もが一家言を持ち、控えめに言ってもアマチュア心理学者であるかのように振舞う。（22-255）

H19.9.3

防衛過程における自我分裂
Die Ichspaltung im Abwehrvorgang (1938)
津田均　訳（2007）

しかし、ご存知のとおり、この世で金のかからぬものは死のみである（"Umsonst ist nur der Tod."ドイツの諺とのこと）。（22-264）

われわれは自我過程の統合を自明視しているので、このような過程の全体はきわめて奇妙なものに見える。しかしこの自明視は明らかに誤りである。きわめて重要な自我の統合機能は、いくつかの特別な条件のもとで成立するのであり、さまざまな障害を蒙るものなのである。（22-264）

H19.9.6

反ユダヤ主義にひとこと
Ein Wort zum Antisemitismus (1938)
渡辺哲夫　訳（2007）

愛の宗教とヒューマニズムの外に、なお真理の宗教なるものが存在するのであって、この真理の宗教は反ユダヤ主義に対する抵抗においてあまりにも軽視されすぎている。（22-270）

H19.9.8

『タイム・アンド・タイド』女性編集者宛書簡
Brief an die Herausgeberin von Time and Tide (1938)
渡辺哲夫　訳（2007）

　英字新聞「タイム・アンド・タイド」のユダヤ人迫害に関する特別付録に「フロイトからの手紙」というタイトルで掲載された文章。フロイトはこの件に関しての寄稿の求めに対して、辞退の手紙を書いたが、結局その手紙そのものが掲載されることになった。
　ユダヤ人迫害に関してのフロイトの個人的体験が短く語られた後、特別号に掲載される文章には、「個人的に巻き込まれてはいない非ユダヤ人こそがふさわしい」と述べている。

　ユダヤ人迫害の非人道性に対しては、非ユダヤ人の側から非難の声をあげてこそ意味があるという主張である。少ない抑制された言葉の中に、フロイトの怒りと悲しみが込められている。

H19.9.10

イスラエル・コーエン宛書簡
Brief an Israel Cohen (1938)
渡辺哲夫　訳（2007）

　イスラエル・コーエンは、ユダヤ人たちのパレスチナ再定住を推進させるために、イギリスに亡命したフロイトに運動支援の請願文への署名を願い出た。それに対して、フロイトが丁重に辞退を伝えた手紙である。
　亡命した有名人をある種の政治的な運動に利用しようという動きは、いつの時代でもあるのだろう。
　ユダヤ教を含めすべての宗教を否定し、「モーセという男と一神教」という、ユダヤ人に対してもスキャンダラスな書を発表しようとしていたフロイトにとっては、自らが「イスラエルの指導者」になることなど到底出来ない相談であったのだろう。

H19.9.12

イスラエル・ドリュオン当て書簡二通抜粋
Auszüge aus zwei Briefen an Yisrael Doryon (1938)
渡辺哲夫　訳（2007）

　フロイトが緒言を書いた『リュンコイスの新国家』の著者イスラエル・ドリュオンからの質問に対する、返答の書簡二通からの抜粋。『モーセという男と一神教』におけるモーセの出自についての仮説に、ヨーゼフ・ポッパー­＝リュンコイスの著作『ある現実主義者の空想』が影響を及ぼしたか否かという問題。

　独創的なアイデアが、本当にその人の独創であったかという、これまでにも何度も出てきた問いである。仮にフロイトの考えの重要な部分が先人のパクリであったとしても、それを説得力のある形に構築して提示したのは彼の業績であり、それこそが重要なことであろう。

H19.9.16

イスラエル・ドリュオン著『リュンコイス新国家』への緒言
Einführung zu Ysrael Doryon, Lynkeus' New State (1938)
渡辺哲夫　訳（2007）

　イスラエル・ドリュオンの著作『リュンコイスの新国家――改良された人道的基盤の上に新たな社会秩序を築き上げるためのプラン』に寄せられたフロイトの緒言。この本自体は1940年、すなわちフロイトの死後に出版された。すでに亡くなっている著名人の緒言を載せた著作というのもすごいが、同じ本にアルベルト・アインシュタインの緒言も載せられたというから、さらにすごい。しかし、今となって見ればこの著作の本文はほとんど知られていないのに、フロイトの緒言の方はちゃんと残って日本語にも翻訳されているというのだから。時代を超えて残るものと、埋もれていく大部分のものとの対照ということを考えさせられる。

　本文の内容の詳細はわからないが、フロイトが高く評価していたヨーゼフ・ポッパー＝リュンコイスについてのものだったようだ。フロイトの緒言はリュンコイスを賛美し、本書がそれを再評価する試みであることを述べている。

H19.9.14

成果、着想、問題（ロンドン、一九三八年六月）
Ergebnisse, Ideen, Probleme (London, Juni 1938) (1938)
高田珠樹　訳（2007）

　題名のように1938年の6月から8月に記された、アイデアのメモのような10個の短文。内容は相互に関連なく、思いつくままに書き記していたのであろう。それぞれが、どのような著作に発展しえたのか、いろいろと想像を掻き立てられる。

　八月三日付けの、7番目の短文では、「幼児のオナニーの制止」について書かれている。「完全な発散や充足には常に何かが欠けている」という幼児の性のあり方が、その後の人生における性的あるいはその他の（ということは昇華された性的な）活動の先例となるということのようだ。

　少し古いところだが、チャゲ＆飛鳥（CHAGE and ASKA）の「太陽と埃の中で」という歌の一節を想い出した。

追いかけて　追いかけても　つかめないものばかりさ
愛して　愛しても　近づくほどみえない

H19.9.18